<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Каким образом философские изменения могут серьезно влиять на социальную философию? Если мы обратимся к ее основам, то увидим, что все возможные точки зрения на них и все возможные комбинации взглядов уже сформулированы. Общество состоит из индивидов — этот очевидный и основополагающий факт никакая философия, сколько ни претендуй она на новизну, не способна подвергнуть сомнению или отменить. Поэтому существуют только три альтернативы: 1) общество должно существовать во благо индивидов; 2) или у индивидов должны быть такие цель и образ жизни, которые для них установило общество; 3) или же общество и индивиды — это соотносимые сущности, они органично подходят друг к другу, и при этом общество требует от индивидов служения и подчинения себе, но в то же время существует для того, чтобы служить им. Все, что отличается от этих трех взглядов, не представляется нам возможным логически. Более того, хотя каждый из трех типов воззрений допускает еще множество производных и различных вариаций, нам уже, кажется, сообщили о столь безусловном окончании всех изменений с ними, что отныне возможны разве что совсем незначительные вариации.

Это особенно справедливо в отношении «органической» концепции [1], которая снимает все возражения, адресованные индивидуалистическим и радикально социалистическим теориям, избегая ошибок, свойственных и Платону, и Бентаму. Именно вследствие того, что общество состоит из индивидов, логично предположить, что индивиды и отношения ассоциации, которые удерживают их вместе, должны иметь равную важность. В отсутствие сильных и конкурентных индивидов не на чем было бы держаться узам и связям, образующим общество. Вне объединения друг с другом индивиды являются изолированными, они блекнут либо начинают враждовать друг с другом, и конфликт между ними пагубно сказывается на их развитии. Закон, государство, церковь, семья, дружба, производственные союзы — эти и другие институты и организации необходимы индивидам для роста и определения своих уникальных способностей и задач. Без их помощи и поддержки человеческая жизнь, как сказал Гоббс, подобна жизни животного, одинока и отвратительна [2].

Утверждая, что все эти различные теории страдают общим недостатком, мы смотрим в самый корень вопроса. Все эти теории обязаны логике общих понятий, под которую надлежит подводить специфические ситуации, в то время как нам хотелось бы осветить ту или иную группу индивидов, то или иное конкретное человеческое создание, тот или иной особый институт или социальную организацию. Подобная же традиционно принятая логика исследования подменяет собой определение значения понятий и их диалектической связи друг с другом. Обсуждение по ее канонам протекает в терминах государства как рода, индивида как рода; сущности институтов как таковых, общества в целом.

Чтобы распутывать конкретные сложности обыденной жизни, нам необходима некая путеводная нить, но в качестве таковой нам предлагаются лишь диссертации о семье либо утверждения о неприкосновенности индивидуального Я. Нам нужны представления о ценности института частной собственности, который функционирует при данных условиях, в конкретном времени и пространстве. Но мы вынуждены довольствоваться ответом Прудона [3], будто собственность вообще — это воровство, либо ответом Гегеля, согласно которому реализация воли есть цель всех институтов, а частное владение как признак господства личности над физической природой является неотъемлемым составляющим подобной реализации. В известной степени каждый из этих ответов может иметь отношение к конкретному случаю. Но предлагаются нам данные концепции отнюдь не как средства, помогающие разобраться с отдельными историческими явлениями. Это общие ответы, претендующие на универсальное значение, под которое подпадает и которому подчиняется все специфическое. Это готовые принципы, которые следует применять к частностям для определения их природы. Они говорят нам нечто о государстве как явлении, в то время как нам нужно знание о конкретном государстве. Но из них следует, что все касающееся государства как явления достаточно распространить на любое государство, о котором нам однажды захочется что-то узнать.

Перенося акцент с конкретных ситуаций на дефиниции и концептуальные заключения, теории — особенно органическая теория — выполняют такую роль, как обеспечение механизма интеллектуального оправдания установленного порядка вещей. Те, кто был наиболее заинтересован в практическом социальном прогрессе и избавлении одних общественных групп от гнета других, оказывали органической теории прохладный прием. Следствием, если не целью, немецкого идеализма в сфере социальной философии было обеспечение бастиона, который помог бы политическому статус-кво вынести натиск радикальных идей, доносящихся из революционной Франции. Хотя Гегель отчетливо выразил мысль о том, что конечная цель институтов и государств заключается в осуществлении свободы для всех, из его философии вытекало, что Прусское государство священно, а бюрократический абсолютизм должен быть сохранен. Случайна ли такая апологетическая тенденция, или она обусловлена чем-то связанным с логикой понятий, которые использовал Гегель?

Несомненно, что верно второе. Если мы толкуем о государстве вообще и об индивиде вообще, вместо того чтобы говорить о той или иной политической организации и той или иной группе нуждающихся и страдающих человеческих существ, это чревато тем, что тень очарования и престижа, значения и ценности, приписываемых общему понятию, падет и на конкретную ситуацию, заслонив собою ее недостатки и скрыв во мгле настоятельную потребность в серьезных реформах. Значения, усматриваемые в общих понятиях, придаются и частностям, которые под них подпадают. А иначе и быть не может, если мы однажды приняли на веру логику жестких универсалий, под которые надлежит подводить все конкретные случаи, чтобы понять их и объяснить.

Итак, органическая точка зрения имеет тенденцию к умалению важности конкретных конфликтов. Поскольку индивид и состояние общественного института есть не что иное, как две стороны одной и той же реальности, поскольку они уже сосуществуют друг с другом в принципе и в концепции, их конфликт во всяком отдельном случае будет всего лишь видимостью. Если в теории индивид и государство равно необходимы и полезны друг другу, то стоит ли уделять слишком много внимания тому факту, что в данном государстве целая группа индивидов страдает от его душной, деспотической атмосферы? В «действительности» интересы этой группы не могут противостоять интересам государства, к которому она принадлежит; ее оппозиция чисто поверхностна и случайна. Капитал и труд не способны «реально» конфликтовать, поскольку каждый из них органически важен для другого, а оба они органически важны для упорядоченного сообщества как целого. «Реально» не могут существовать какие-либо проблемы полов, поскольку мужчины и женщины неразрывно связаны друг с другом и с государством. Немудрено, что Аристотель в свою эпоху использовал логику общих понятий, стоящих над частностями, с целью показать, что институт рабства отвечает интересами государства, и класса рабов. Даже если в его задачи не входило оправдание существующего порядка, эффект этой логики состоял в отвлечении внимания от особенных ситуаций. Рационалистическая логика сначала лишила людей способности видеть конкретное в области философии природы. Теперь благодаря ей тормозятся и сдерживаются наблюдения в сфере социальных феноменов. Социальный философ, ограниченный рамками своих понятий, «решает» проблему посредством выявления связи идей, вместо того чтобы помогать человеку в решении его проблем, предлагая гипотезы, которые он мог бы применять и испытывать в проектах реформ.

Тем временем конкретные беды и неприятности, разумеется, никуда не деваются. Они не исчезают из жизни каким-то чудесным образом только потому, что теоретически общество органично. Область конкретных трудностей, в которой более всего необходима помощь разумного метода при составлении возможных планов экспериментального действия, оказывается именно тем местом, где разум оперировать не способен. В этой области особого и конкретного люди вынуждены отступать на позиции примитивного эмпиризма, недальновидного оппортунизма и обращения к грубой силе. В теории можно изящно распорядиться любой частностью — отнести ее к соответствующей статье либо категории; дать ей ярлык и поставить на очередную полку в систематическом каталоге материалов, озаглавленную «политические науки» или «социология». Но в эмпирической действительности они остаются запутанными, сумбурными и неупорядоченными, какими и были до этого. Таким образом, с ними разбираются даже не просто без всякой попытки использования научного метода, а с помощью одного бездумного правила большого пальца, ссылки на прочие прецеденты, учета немедленной выгоды, стрижки всего под одну гребенку, грубого подавления и противостояния личных амбиций. Мир, однако, все еще жив и даже кое-что приобрел, поэтому бесполезно в нем столь многое отрицать. Метод проб и ошибок, а также конкуренция самолюбивых эго так или иначе привели к многочисленным улучшениям. Но социальная теория по-прежнему больше напоминает бесполезную роскошь, нежели ведущий метод исследования и планирования. Значение философской реконструкции коренится скорее в вопросе о методах, связанных с реконструкцией конкретных ситуаций, чем с каким-либо обогащением общих понятий об институтах, индивидуальности, государстве, свободе, законе, порядке, прогрессе и прочем.

Рассмотрим понятие индивидуального эго. Индивидуалистическая школа Англии и Франции [4] в XVIII и XIX веках была сознательно эмпирической. Свой индивидуализм в философском плане она основывала на убеждении, согласно которому только индивиды реальны, а классы и организации суть вторичные, производные от них понятия. Они искусственны, в то время как индивиды естественны. Так что же сделало индивидуализм достойным той критики, которая вскоре последовала? Мнение о том, что недостаток этой школы состоял в ее невнимании к связям между людьми, являющимся элементом конституции всякого индивидуума, истинно в известных пределах; но, к сожалению, оно нередко бывает продиктовано такой целью, как огульное оправдание всех институтов, отвергаемых сторонниками индивидуалистического движения.

На самом деле проблема заключается в том, что индивид здесь трактуется как нечто данное, нечто уже предстающее перед нами, а следовательно, все, что мы можем сделать, — это только стараться ему угодить, усилить его удовольствия и умножить его владения. Когда индивид берется как нечто уже наличное, все, что можно с ним или для него сделать, находится исключительно в сфере внешних впечатлений и собственности: ощущений страдания и удовольствия, комфорта и безопасности. Да, более верно считать, что общественные устроения, законы и институты созданы для человека, чем то, что человек создан для них; это скорее они являются средствами и посредниками в достижении человеческого благосостояния и прогресса. Но они — не средства добывания чего-либо для индивидуумов, даже не средства добывания счастья. Они — средства сотворения индивидуумов. В индивидуальности можно видеть какую-то оригинальную изначальную данность только в физическом смысле, ибо всякое физическое тело мы ощущаем как обособленное. В социальном и нравственном смысле индивидуальность есть нечто такое, что подлежит разработке, развитию. Индивидуальность — это инициативность, изобретательность, умение использовать все разнообразие возможностей, нести ответственность за выбор убеждений и поступков. Все это не дары судьбы, а личные достижения. И, как у всяких достижений, их ценность не абсолютна, а относительна и определяется той пользой, которую из них можно извлечь, а польза эта варьируется по мере того, как изменяются обстоятельства.

Значение данной концепции станет понятней, если взглянуть на ту участь, которая постигла идею эгоистического интереса. Все приверженцы эмпирической школы делали акцент на этой идее. Данный интерес всегда был единственной движущей силой человечества. Люди добывали себе нравственные заслуги, занимаясь благотворительностью, но в то же время имея в виду и какую-нибудь пользу для себя; реформаторы всегда хотели изменить социальные механизмы таким образом, чтобы наш эгоизм совпадал с альтруистическими соображениями других людей. Моралисты оппозиционной школы не медлили с ответом и указывали на вредный характер всякой теории, которая сводила и мораль, и политическую науку к средствам, работающим на эгоистический интерес. Естественно, что они выбросили за борт все представления об интересе как нетерпимые для морали. Следствием подобной реакции стало укрепление позиций авторитета и политического обскурантизма. Что же еще остается, когда уничтожена игра интересов? Какие другие конкретные движущие мотивы можно найти? Те, кто отождествлял эго с чем-то самодостаточным, а его интерес — со стремлением к удовольствиям и выгоде, прибегли к самому эффективному из всех возможных способов, чтобы восстановить в правах логику абстрактных понятий закона, справедливости, независимости, свободы и прочего, — каждой из этих смутных общих идей, при всей их кажущейся строгости, способен манипулировать любой хитроумный политик для оправдания своих нововведений и придания лучшего вида самым печальным явлениям. Интересы особенны и динамичны; для всякой конкретной общественной мысли они — естественные понятия. Но отождествление с атрибутами мелочного эгоизма для них равноценно вечному проклятию. Ими можно пользоваться как понятиями жизненно важными только в том случае, если смотреть на эго как на процесс, в котором интерес служит именем для того, что способствует его дальнейшему движению вперед.

По той же логике развивался и старый диспут о том, с чего должны начинаться реформы — с индивида или с институтов. Когда эго трактуется как нечто самодостаточное, то сам бог велел отстаивать взгляд, согласно которому в рамках генеральной реформы важны лишь этические коррективы в рамках личности. Институциональные изменения относятся к разряду чисто внешних. Они могут прибавлять удобства и комфорта в жизни, но не в силах обеспечить нравственный прогресс. В результате бремя социального совершенствования перекладывается на свободную волю, хотя оно ей меньше всего по силам. Более того, такая ситуация благоприятствует общественной и экономической пассивности. Индивидам предписывают заниматься сосредоточенным нравственным самоанализом собственных добродетелей и заслуг, игнорируя при этом специфику внешней среды. Мораль прекращает свои активные отношения с конкретными экономическими и политическими условиями. Будем же внутренне совершенствоваться, и перемены в обществе сами произойдут в должное время — вот суть этого учения. И пока святые увлечены самоанализом, землю заставляют вращаться крепкие телом грешники. Если же эго понимается как активный процесс, то сразу становится очевидным, что социальные преобразования — единственно возможные средства добиться изменений и в сфере индивидуальности. В этом случае институты оцениваются с точки зрения их образовательного эффекта, а именно со ссылкой на то, какие типы личности они способны взрастить. Индивидуальная заинтересованность в личном нравственном совершенствовании совпадает с заинтересованностью общества в объективном изменении экономических и политических условий. Вместе с тем исследование значений социальных механизмов обретает определенные цель и направленность. Нам теперь приходится ставить вопрос о том, какой особый стимулирующий, воспитательный и поучительный эффект может иметь каждое конкретное общественное устроение. Это в корне ликвидирует изоляцию политики от морали, характерную для старых времен.

Поэтому мы не можем довольствоваться общим положением о том, что общество и государство органично связаны с индивидом. Это вопрос особых причинно-следственных отношений, вопрос о том, какую реакцию породит и как будет влиять именно данное общественное устройство на тех, чья жизнь проходит в его условиях. Раскрепощает ли оно способности человека? Если да, то на многих ли это распространяется? Только ли на некоторых, при неизбежном подавлении остальных, или данное свойство режима отражается на всех и в равной степени? Направляется ли также та способность, которая получает свободу, в какое-нибудь светлое русло, чтобы превратиться в реальную силу, или ее проявления являются спастическими и непостоянными? Поскольку здесь возможны самые разнообразные варианты ответов, то исследование данных вопросов должно быть детальным и конкретным. Становятся ли чувства людей более деликатными, тонкими и избирательными, или они притупляются и тускнеют в условиях той или иной формы социальной организации? Мудреют ли их головы настолько, что и руки становятся более ловкими и искусными? Пробуждается или увядает их любознательность? Какого она характера — чисто эстетическая и касается только поверхностей и форм вещей или является также осмысленным интересом к их значениям? Подобные вопросы (как и более очевидные — о чертах, условно относимых к моральным) становятся отправными пунктами для исследований каждого института сообщества, если индивидуальность признается не первозданным фактом, а явлением, формирующимся под влиянием ассоциированного образа жизни. Как и утилитаризм, такая теория подвергает всякую форму организации непрерывному и глубокому изучению и критике. Но, в отличие от первого, она не побуждает нас интересоваться тем, как эта форма влияет на переживание страданий и удовольствий уже сформированными индивидами, — она озабочена тем, что делается для раскрепощения конкретных человеческих способностей и согласования их друг с другом как прообразов эффективных общественных сил. Индивиды какого рода создаются в итоге — вот в чем ее главный вопрос.

Тратить духовную энергию на ведение дискуссий о социальных проблемах с использованием концептуальных обобщений противоестественно. Как далеко зашел бы в своих успехах биолог или врач, если бы при рассмотрении вопроса о дыхании дискуссия специалистов свелась к обмену понятиями органа и организма, — когда одна сторона, например, полагает, будто дыхание можно познать и осмыслить, если настаивать на том, что оно присуще индивидуальному телу и поэтому есть феномен «индивидуальный», в то время как противная сторона упорствует в том, что дыхание — это просто одна из функций во взаимодействии одного организма с другими, и потому ее можно познать и осмыслить только относительно всех иных функций, толкуемых в столь же общей или огульной манере? Оба этих предположения одинаково верны и одинаково бессмысленны. Поистине же насущными являются конкретные исследования всего множества конкретных структур и взаимодействий. От формального многократного воспроизведения категорий индивидуального и организованного или социального целого эти определенные и детальные исследования не только не продвигаются ни на шаг, но и сдерживаются. Оно запирает мысль в границах помпезных, звонких обобщений, в которых противоречия столь же неизбежны, сколь неразрешимы. Да, довольно справедливо то утверждение, что, если бы клетки энергично не взаимодействовали друг с другом, между ними не возникали бы ни конфликт, ни сотрудничество. Но факт наличия «органичной» общественной группы, сам по себе также не вызывая никаких вопросов, просто указывает нам на то, что вопросы следует ставить, а именно: какие конфликты и какое сотрудничество имеют место и каковы их особые причины и последствия? Однако вследствие того, что в социальной философии преобладает порядок идей, заимствованный у натурфилософии, даже социологи принимают конфликт или сотрудничество за общие категории, пригодные в качестве оснований для их науки, и снисходят до эмпирических фактов только тогда, когда нуждаются в иллюстрациях. Как правило, их основополагающая «проблема» носит чисто диалектический характер и прячется под толстенным покровом цитат из опыта антропологии и истории: как индивиды объединяются для построения общества? как индивиды управляются обществом? И эта проблема заслуженно именуется диалектической, поскольку она вытекает из прежних понятий «индивидуального» и «социального».

Как «индивидуальное» не есть нечто физически ощутимое, а представляет собою всеобъемлющий термин для колоссального разнообразия отдельных реакций, привычек, склонностей и потенций человеческой природы, которые рождаются и крепнут под влиянием совместной жизни, так и понятие «социального»: общество — это только слово, но подразумевается под ним бесконечно многое. Оно включает все способы, которые люди, объединившись, используют для обобществления опыта и выработки общих интересов и целей: уличные шайки, школы будущих грабителей, кланы, социальные клики, профессиональные союзы, акционерные компании, городки и межнациональные альянсы. Эффект нового метода состоит в замене официозных манипуляций с общими понятиями исследованием конкретных, непостоянных и относительных фактов (относительных, так как они связаны с проблемами и целями, а не релятивны, не относительны в метафизическом понимании).

Как ни странно, но в качестве примера нам очень подходит современная концепция государства, поскольку одним из прямых последствий классического порядка неизменных родов, построенных по иерархическому принципу, является попытка немецкой политической философии XIX века определить некоторый набор институтов, каждый из которых имеет свое глубокое и незыблемое значение; и перечислить эти институты в порядке «эволюции» достоинства и ранга соответствующих им значений. Национальное государство помещалось на самый верх как завершение и кульминация, а также основа всех других институтов.

Гегель — выдающийся столп такого строительства, но он далеко не единственный. Многие из тех, кто горячо спорил с ним, имели просто слегка отличные взгляды на «эволюцию» или на то, какие особые значения должны быть приписаны в качестве неотъемлемых Begriff [5] одному из приводимых ими институтов. Споры были ожесточенными только ввиду сходства тех положений, которые служили им подоплекой. В частности, многие школы мышления, хотя различия между ними в вопросах метода и заключениях носили даже еще более глубокий характер, были совершенно согласны друг с другом относительно позиции государства как окончательного объединительного образования. Возможно, они не заходили так далеко, как Гегель, и не думали, что единственный смысл истории состоит в эволюции национальных территориальных государств, каждое из которых воплощает в себе нечто большее, чем просто первичную форму существенного значения или понятия государства вообще, шаг за шагом вытесняя ее в себе более совершенными формами до тех пор, пока нам не будет явлен триумф исторической эволюции, Прусское государство. Но ни у кого из них не вызывали сомнения уникальные и верховные позиции государства в общественной иерархии. Как и следовало ожидать, данная концепция окаменела и превратилась в незыблемую догму под названием «суверенное государство».

Не может быть никакого сомнения в той грандиозно важной роли, которую исполняет сегодня территориальное национальное государство. Образование подобных государств явилось центральным событием новейшей политической истории. Народы Франции, Великобритании, Испании первыми обрели государственные организации национального характера, но в XIX веке их примеру последовали Япония, Германия и Италия, не говоря уже об огромном количестве меньших государств — Греции, Сербии, Болгарии и т. д. Как известно, одной из самых значимых фаз последней мировой войны была борьба за окончание национального самоопределения, результатом которой явилось образование таких независимых государств, как Богемия, Польша и прочие, а также вступление Армении, Палестины и других в ранг претендентов на данный статус.

Борьба за приоритет государства над всеми иными формами организации одновременно была борьбой против единиц меньшего значения — провинций, княжеств, против распределения власти между феодальными лордами, в некоторых странах против претензий церковного руководства. «Государство» представляет собой яркую кульминацию великого движения к социальному единству и солидарности, происходящего на протяжении нескольких последних веков и получившего небывалое ускорение благодаря концентрации и сочетанию энергий пара и электричества. Естественно, что внимание студентов, изучающих политические науки, неизбежно было поглощено этим величайшим историческим феноменом, и вся их интеллектуальная деятельность направлялась на формулировку системных положений о нем. Ввиду того что смысл нового прогрессивного движения состоял в учреждении объединенного государства в противовес инертным мелким социальным единицам и в пику амбициям борцов за власть, политическая теория выработала догму о суверенитете национального государства, суверенитете внешнем и внутреннем.

Однако, когда процесс интеграции и консолидации достигает своей высшей точки, возникает вопрос о том, не является ли национальное государство, уже стоящее на прочных позициях и больше не ведущее борьбу с могучими силами зла, только инструментом для обеспечения и защиты других, более добровольных начал связи людей, чем верховная цель-в-себе. В подкрепление утвердительного ответа можно указать на два актуальных явления. Параллельно развитию более крупной, более полной и более единой государственной организации происходит эмансипация индивидов от ограничений и рабства, которые ранее диктовались обычаем и классовым статусом. Но, освобожденные от внешних и вынужденных связей, индивиды недолго остаются в изоляции. Социальные молекулы тотчас соединяются в новые организации и ассоциации. Принудительные связи вытесняются добровольными, а жесткая организация людей — согласно раз и навсегда сделанному выбору и назначенной цели — организацией, в которой воля людей более непосредственна и подвижна. То, что, с одной стороны, напоминает тенденцию к индивидуализму, на деле оказывается движением к несметному разнообразию видов и вариаций общественных связей: политических партий, производственных корпораций, научных и художественных организаций, профессиональных союзов, церквей, школ, клубов и обществ без числа, лишь бы культивировались все мыслимые интересы, которые объединяют людей. По мере того как они прирастают числом и значением, государство тяготеет к тому, чтобы все больше и больше играть роль их регулятора и примирителя, определяя границы для их деятельности, предупреждая и улаживая конфликты.

Его «верховенство» подобно функции дирижера оркестра, который сам по себе не «делает» музыку, но приводит к гармонии действия тех, кто ее извлекает и тем самым совершает нечто поистине самоценное. Государство остается по-прежнему крайне важным, но эта важность все больше зависит от его способности стимулировать и координировать деятельность добровольных формирований. В любом современном сообществе оно лишь номинально служит целью, ради которой существуют все иные объединения и организации. Формирования, обеспечивающие поддержку для самых различных дорогих людям ценностей, становятся подлинными социальными ячейками. Они встают на место, отводимое в традиционной теории то просто обособленным индивидуумам, то верховной и уникальной политической организации. Плюрализм на роду написан современной политической практике и требует поправок к иерархической и монистической теории. Любое сочетание человеческих сил, способное внести в жизнь свой собственный ценный вклад, обладает на данном основании неотъемлемым уникальным и абсолютным достоинством, которое недопустимо умалять, считая его только средством возвеличения государства. Одной из причин нарастающей деморализации в период войны является тот факт, что война возводит позиции государства на немыслимую высоту.

Другой конкретный факт — это противоречие между претензией на независимость и самоопределение как условие существования территориального национального государства и ростом международных и так называемых транснациональных интересов. Счастье и горе всякого современного государства связано с состоянием всех других государств. Пределы слабости, беспорядка, лживых принципов, характеризующих какое-либо государство, не совпадают с границами его территории. Они распространяются далее и поражают другие государства. То же самое верно и в отношении экономических, культурных и научных достижений. Более того, и границы добровольных объединений, о которых мы только что говорили, тоже не равнозначны границам политическим. Ассоциации математиков, химиков, астрономов, предпринимательские корпорации, рабочие организации, церкви — все они транснациональны, поскольку в них представлены интересы всемирного значения. В этом русле интернационализм оказывается не предметом стремления, а сбывшимся фактом, не сентиментальной идеей, а реальной силой. Однако традиционная доктрина особого национального суверенитета пресекает подобные интересы, отключает им кислород. Именно стиль и дух подобной доктрины, или догмы, представляет собой серьезнейший барьер для дела эффективного развития интернационального сознания, единственно согласного с движущими силами современного труда, торговли, науки, искусства и религии.

Общество, как уже было сказано, — это множество ассоциаций, а не единственная организация. Общество и значит ассоциация, вступление всех во всеобщие взаимные отношения и действия, направленные на более успешную реализацию любой формы опыта, значимость которой прирастает и укрепляется от того, что это — опыт, разделяемый многими людьми. Следовательно, существует столь же много ассоциаций, сколько видов благ, тем более несомненных, что по их поводу люди друг с другом общаются и в них принимают участие. Эти блага буквально неисчислимы. Разумеется, их способность выдерживать публичность, быть предметом общения есть тот тест, на основании которого можно решить, является ли заявленное благо истинным или поддельным. Моралисты всегда настаивали на том обстоятельстве, что добро универсально, объективно, а не исключительно лично, особенно. Но слишком часто, подобно Платону, они довольствовались метафизическим понятием универсального либо, подобно Канту, логическим понятием такового. Общение, разделение мнений, совместное участие суть единственные реальные пути к универсализации моральных законов и целей. В течение последнего часа мы настаивали на уникальном характере всякого внутреннего блага. Но в унисон этому допущению звучит и мысль о том, что обстоятельства, в которых благо осознанно реализуется, не являются фантомом скоротечных чувств или плодом личных предпочтений; это — обстоятельства участия и общения, то есть они являются публичными, социальными. Даже отшельник беседует с богами и духами; даже неудачник любит компанию; и самый отпетый эгоцентрик имеет толпы последователей или партнера по добыче благ для себя. Универсализация означает социализацию, увеличение охвата и диапазона людей, разделяющих одни и те же ценности.

Все более глубокое осознание того факта, что ценности существуют и выстаивают только благодаря тому, что люди передают их друг другу в процессе общения, и что ассоциация есть механизм совместного участия, лежит в основе современного смысла гуманности и демократии. В этом спасительный смысл альтруизма и филантропии, которые при отсутствии данного фактора деградируют в моральное снисхождение и грубое нравственное вмешательство, принимая форму попыток улаживать дела других людей, руководствуясь собственным пониманием того, что для них будет благом, или предоставляя им какие-либо права так, словно это благотворительный дар. Отсюда следует, что организация никогда не является целью в себе. Она лишь средство обеспечения связи, умножения полезных точек соприкосновения людей, наставления их взаимоотношений на путь величайшей результативности.

Тенденция интерпретировать организацию как самоцель ответственна за появление всех напыщенных теорий, согласно которым индивиды подчинены некоему институту, удостоенному благородного имени общества. Общество есть такой процесс ассоциирования, при котором опыт, идеи, эмоции, ценности передаются и становятся общими. И индивидуума, и институциональные формы организации поистине можно считать подчиненными этому активному процессу. Индивид подчинен ему потому, что только в общении и посредством передачи опыта от других и другим он может не быть бессловесным, просто воспринимающим, примитивным животным. Только в ассоциации с себе подобными он становится сознательным субъектом опыта. Организация, как она в целом подразумевалась в традиционной теории под понятиями общества или государства, также подчинена этому процессу, поскольку она становится статичной, жесткой и застывшей в институтах во всех тех случаях, когда не служит облегчению и обогащению контактов между человеческими созданиями.

Долго царившее противоречие прав и обязанностей, закона и свободы представляет собой другой вариант борьбы между индивидом и обществом как незыблемыми понятиями. Свобода для индивида означает его развитие, готовность к изменению там, где это необходимо. Она понимается как активный процесс — процесс освобождения способностей от всего, что препятствует их проявлению. Однако, поскольку общество может развиваться только благодаря тому, что в его распоряжение поступают все новые ресурсы, нелепо предполагать, будто свобода имеет позитивное значение для личности, но при этом негативное для общественных интересов. Общество является крепким, могучим, устойчивым к игре случая только при том условии, что все его члены могут функционировать, максимально используя собственные способности. Такого функционирования нельзя добиться, если не предоставить опыту некоторую свободу выходить за пределы официально дозволенного. Известная степень явного замешательства и беспорядка, по-видимому, неизбежно будет сопутствовать отведению дополнительного поля для проявлений свободы, без которой способности человека не найдут себе применения. Но в социальном, как и в научном, плане самым главным является не избежание ошибок, а возможность делать их в таких условиях, которые позволят обратить их на пользу и более разумно действовать в будущем.

Если британская либеральная школа социальной философии [6] была склонна в присущем ей духе атомистического эмпиризма представлять свободу и реализацию прав как цели-в-себе, то это не значит, что за противоядием нам следует обращаться к философии фиксированных обязательств и авторитетных законов, характерной для немецкой политической мысли. Последняя, как это подтвердили реальные события, опасна тем, что несет в себе угрозу для свободного самоопределения некоторой части общественных групп. Но она еще и внутренне слаба, о чем говорят ее конечные следствия. Питая враждебное отношение к свободному экспериментированию и власти и воле индивидуума в определении общественной ситуации, она стремится ограничить способности многих, если не большинства, индивидов к эффективному взаимодействию в социальных процессах и, таким образом, не позволяет обществу получить полноценный вклад со всех его членов. Лучшей гарантией коллективной работоспособности и могущества является свобода и участие всего разнообразия индивидуальных способностей в проявлении инициативы, планировании, предвидении, энергичном действии и терпении в реальном деле. Личность должна быть образованной, но она не может быть образованной, если ее функции ограничены чем-то техническим и специальным либо какой-то малозначительной для жизни формой отношений. Полноценная образованность находит место только в том случае, когда каждая личность принимает ответственное, сообразное своим способностям участие в формировании целей и политики социальной группы, к которой она принадлежит. В этом факте зафиксировано все значение демократии. Демократию нельзя воспринимать как явление сектантское или расовое, а также как освящение некоторой формы правления, законность которой уже подтверждена конституцией. Демократия есть не более чем имя для того факта, что человеческая природа способна к развитию только тогда, когда ее элементы задействованы в работе над вещами общественного значения, ради которых мужчины и женщины объединяются в группы: семьи, производственные компании, правительства, церкви, научные общества и так далее. Принцип демократии действует в рамках не более чем одной конкретной формы ассоциации, — скажем, промышленной и торговой, равно как и организации правительственной. Отождествление демократии с политическим демократическим режимом, с чем связана большая часть ее поражений, обязано, впрочем, традиционным идеям, превращающим индивида и государство в готовые, неизменные сущности-в-себе.

Найдя адекватное воплощение в общественной жизни, идеи вольются в некий моральный фундамент, вследствие чего идеи и верования станут более глубокими, начнут передаваться и поддерживаться бессознательно. Они обогатят воображение, но умерят желания и аффекты. Они не составят комплекс идей, которые следует разъяснять, оправдывать и доказательно отстаивать, а будут представлять собой непринужденный способ видения жизни. Впоследствии они станут своего рода религиозными ценностями. Возродится дух религиозных верований, так как теперь он придет в гармонию с неоспоримой верой людей в научные положения и их обычной, повседневной социальной активностью. Будет отнюдь не обязательным вести тихую, почти незаметную и как бы смиренную жизнь, непрерывно вгрызаясь и углубляясь с анализом в толщу научных идей и убеждений. Идеи и верования станут глубже и интенсивнее, но не таким путем, а вследствие того, что их будут питать человеческие эмоции и преломлять образное видение и возвышенное искусство, в то время как сейчас они держатся только на более или менее сознательном усилии, целенаправленной рефлексии и осмыслении. Они узкоспециальны и абстрактны, потому что пока еще не стали привычным объектом чувств и воображения.

Мы начали с указания на то, что европейская философия возникла в тот момент, когда интеллектуальные методы и научные результаты отмежевались от социальных традиций, закреплявших и воплощавших в себе плоды спонтанных желаний и представлений. Мы отметили, что с тех пор перед философией всегда стояла проблема примирения сухого, скудного и постного научного мировоззрения с упрямо напоминавшим о себе горячим и щедрым потоком образных верований. Понятия возможности, прогресса, свободного движения и бесконечно богатого выбора ввела в обиход современная наука. Но до тех пор, пока они изолированы от воображения, наследие неизменных, раз и навсегда упорядоченных и систематизированных идей о веществе и механизме будет, словно мертвый груз, давить на эмоции, парализуя религию и извращая искусство. Как только освобождение человеческих способностей перестанет казаться угрозой для организации и сложившихся институтов, чем-то практически неотвратимым и к тому же могущим нарушить консервацию самых дорогих ценностей прошлого, как только оно начнет действовать в качестве творческого социального фактора, искусство больше не будет казаться роскошью, чем-то чуждым в море повседневных забот о добыче насущного хлеба. Если перевести это на язык экономики, добыча средств к существованию окажется заодно с достижением такой жизни, которая стоит того, чтобы жить. И как только мы сможем непринужденно ощутить всю эмоциональную, а кто-то, возможно, скажет «мистическую», силу общения — этого зеркала совместного существования и совместного опыта, — то всю тяжесть и грубость современной жизни искупит такой благодатный свет, который еще никогда не сиял над землей или морем.

Поэзия, религия, искусство — это великие ценности. Их нельзя сохранить, задержавшись в прошлом и тщетно пытаясь реставрировать то, что было сломлено всем ходом событий в сфере науки, производства и политики. Они представляют собой цвет мыслей и желаний, которые незаметно вследствие многих и многих тысяч повседневных ситуаций и контактов составляют ресурсы воображения. Не следует ждать, что они встретятся в опыте; их нельзя заставить реализоваться. Дух дышит, где хочет [7], и к царству Божию в таких вещах ведет не наблюдение. Но если нельзя сохранять или возвращать к жизни посредством осознанной воли те источники религии и искусства, доверие к которым было утрачено, то вполне осуществимо такое развитие живых и насущных истоков религии и искусства, которое только можно себе представить. Конечно, не посредством каких-то действий, прямо направленных на их производство, а благодаря вере в активные тенденции нового дня, которая должна прийти на смену боязни и неприятию таковых, а также благодаря решимости разума следовать за социальными и научными переменами, куда бы они нас ни вели. Сегодня мы еще очень слабы в идеальной сфере, потому что наш разум не в ладу со стремлениями. Грубое давление обстоятельств заставляет нас идти вперед в каждой детали обыденных верований и поступков, но наши глубинные мысли и желания при этом обращены к прошлому. Стоит философии сообразоваться с ходом вещей и сделать для нас ясным и связным значение каждого конкретного факта, как наука и эмоция проникнут друг в друга, практика и воображение сольются в объятии. Поэзия и религиозное чувство станут живыми цветами жизни. В том, чтобы способствовать такому прояснению и выявлению смыслов текущего хода вещей, и заключается основная задача и проблема философии в дни перелома.